Luigi Manca

Premessa

Il titolo è diplomaticamente molto ampio e lascia aperte diverse possibilità per sviluppare il rapporto Agostino-Paolo da cui dipende in gran parte anche la stessa cristologia agostiniana.
Sull’influsso di S. Paolo su Agostino e sui motivi che spingono quest’ultimo ad avvicinarsi all’Apostolo delle Genti, ha riferito P. Vittorino Grossi.
Mio desiderio è quello di vedere insieme con voi quanto il Cristo di Paolo abbia caratterizzato la visione di Cristo da parte di Agostino. Tralascio importanti preliminari quale la questione dell’influsso di Paolo nei primi secoli del cristianesimo e soprattutto nel IV-V secolo, il periodo aureo della patristica, quello stesso in cui vive e opera Agostino. Passiamo subito a dire qualcosa di specifico sull’esperienza e sull’idea che di Cristo si era fatta S. Paolo per poi vederne i riflessi in Agostino.

L’originalità della conversione di Paolo

E’ considerato, a torto o a ragione, il 2° fondatore del cristianesimo. Il suo pensiero è stato nell’antichità ( e non solo) motivo di aspre opposizioni all’interno del cristianesimo stesso. Un genio difficilmente incasellabile. Paradossalmente eresia e ortodossia possono, in lui, ritrovarsi.

Con Paolo siamo di fronte a uno dei maggiori protagonisti del N. T. e del cristianesimo delle origini. Per due motivi:

–         per il modo in cui ha incontrato Cristo;

–         per l’enorme impegno dispiegato nella fondazione di numerose comunità cristiane.

Noi sfioreremo appena il primo punto.

Paolo si è convertito a Cristo in maniera insolita: non era un pagano, non era un incredulo, non era un immorale, ma un giudeo di stretta osservanza. Egli diventa cristiano capovolgendo la sua esperienza religiosa. Saulo non era un uomo travagliato, in crisi, alla ricerca della verità, ma un uomo totalmente fondato sulla certezza religiosa insegnata da Mosè, un fariseo zelante  e osservante. I farisei vogliono instaurare nella vita civile la stessa santità, purezza dei sacerdoti nel tempio. Non era in programma alcuna conversione. Solo la “furbizia”e la potenza della grazia di Dio poteva rovesciare un simile uomo. L’evento sulla strada di Damasco è’ una vera e propria irruzione folgorante della grazia divina nella sua vita di fariseo. Paolo non è andato verso Cristo, ma Cristo è andato incontro a lui. La sua conversione non è un fatto di ricerca, di mediazione di altre persone, ma direttamente da parte di Cristo. Cristo crocifisso e risorto si è rivelato direttamente a lui (Gal 1,11-12ss). Conoscenza di Gesù per rivelazione diretta. Tutto il vangelo di Paolo sarà così incentrato sulla morte e risurrezione di Gesù. Il Cristo di Paolo è il crocifisso risorto. Paolo non presenta Gesù come il maestro il cui insegnamento è la chiave per una sapienza salvifica, né parla dell’incarnazione come evento salvifico decisivo.

Per Paolo, il momento soteriologico si concentra unicamente sulla morte e risurrezione di Cristo. Un criterio, la croce, con cui Paolo misurerà la credibilità degli altri vangeli.

Una gran quantità di studi di questi ultimi anni asseriscono che le affermazioni di Paolo sulla legge sono determinate dalla sua cristologia. E’ la fede in Cristo con i suoi effetti salvifici in tutti i credenti, di qualunque origine essi siano, e non l’eco del sistema legislativo mosaico, che determina le affermazioni di Paolo. Sono gli enunciati della sovrabbondanza della grazia divina ottenuta dall’obbedienza di Cristo (Rm 5,12-19) che permettono a Paolo di presentare, nella Lettera ai Romani, la sua tesi sulla funzione della legge (Rm 5,20). Gli effetti tragici della Legge sono dedotti da Paolo non dalla sua esperienza fallimentare come osservante della Legge (Gal 1,14), ma dall’effettiva liberazione dal peccato in Gesù Cristo (Gal 1,8).
Cristo nell’approccio di Agostino a Paolo prima e dopo la conversione

Maria Grazia Mara parla di quattro approcci, o quattro modalità diverse all’epistolario paolino da parte di Agostino nell’arco della sua vita.

Una prima lettura di Paolo era avvenuta presso i manichei; lettura tutta orientata a confermare le teorie dei manichei sulla contraddizione  e incoerenza tra l’A. e il N. Testamento, sulle falsificazioni nel Nuovo Testamento e nelle stesse lettere di Paolo.

Una seconda lettura dell’apostolo Paolo viene fatta da Agostino a Milano, su invito anche di Simpliciano; una lettura connessa con il circolo neoplatonico, una lettura di tipo spirituale allegorica, in chiave antimanichea.

Una terza lettura può essere considerarata quella a carattere occasionale, a Cassisiaco, ma efficace tanto da condurlo ad abbracciare la continenza.

La quarta lettura è quella che Agostino riprenderà in tutta la sua vita di pastore, di carattere esegetico, dottrinale, con l’obiettivo di trovare in Paolo le risposte alle complesse e diversificate questioni teologiche che man mano si presentavano (in chiave antimanichea, antidonatista e antipelagiana) e le indicazioni utili per la sua azione pastorale.
Durante il periodo milanese, allorquando Agostino era lacerato nel suo animo da opposti modelli di vita, da una parte quella propostagli da Ambrogio e dalla Chiesa e dall’altra parte le abitudini peccaminose, il suo modo di concepire Cristo assomigliava all’eresia fotiniana, di un Cristo, cioè, solo uomo perfetto: “Non conoscevo ancora tanta umiltà, da possedere il mio Dio, l’umile Gesù, né conoscevo ancora gli ammaestramenti della sua debolezza. …Per me Cristo mio Signore non era che un uomo straordinariamente sapiente e senza pari…” (Conf. 7,18,24. 19,25) Più avanti, nelle Confessioni, parlerà dell’aiuto ricevuto dai platonici per essere certo della sostanza incorporea di Dio. I Platonici gli avevano indicato la meta,

la Patria. Ma essi avevano un limite: non gli avevano insegnato la via. Quei libri non gli hanno potuto insegnare  “la carità che edifica sul fondamento dell’umiltà, cioè, Gesù Cristo”( Conf. 7,20,26).

La conoscenza di Paolo aveva dato compimento alla conversione intellettuale di Agostino, non solo della certezza di Dio, sostanza immutabile ed eterna, incorruttibile acquisita con i Platonici, ma della via per raggiungere Dio, ovvero Cristo salvatore.

“vedevo

la Chiesa popolata di fedeli che avanzavano, l’uno in un modo, l’altro in un altro; invece mi disgustava la mia vita nel mondo. Era divenuta un grave fardello per me, ….Ormai tutto ciò mi attraeva meno della tua dolcezza e della bellezza della tua casa, che ho amato. Ma ero stretto ancora da un legame tenace, la donna. L’Apostolo non mi proibiva il matrimonio, sebbene invitasse a uno stato più alto, desiderando, se possibile, che tutti gli uomini fossero come lui (cf. 1 Cor 7,7)” (Conf. 8,1,2).

Grazie ancora all’Apostolo Paolo, Agostino uscirà finalmente dallo stadio di divisione interna e di tentennamento e in modo inatteso diventerà totalmente docile ai richiami della certezza raggiunta.

Ascoltando il ritornello di una canzone canticchiata da un fanciullo: “prendi e leggi, prendi e leggi”, apre a caso il codice dell’epistolario paolino (probabilmente procuratogli da Simpliciano) e legge:

“Non in crapule e in ubriachezze, non in amplessi e in licenze, non in contese e in gelosie, ma rivestitevi del Signore Gesù e non assecondate la carne nelle concupiscenze (Rm 13,13s)” (Conf. 8,12,29).

Cerchiamo di riassumere e mettere meglio a fuoco gli elementi fin qui affiorati.

Nel libro VII delle Confessioni abbiamo

1.      la descrizione della situazione intellettuale di Agostino prima della lettura dei libri platonici: egli si è liberato dal dualismo manicheo e dal gusto per l’astrologia. La sua fede in Cristo è piuttosto vaga, non in senso veramente cattolico;

2.      la lettura dei libri platonici e la sua situazione fondata sull’opposizione superbia-umiltà.

Agostino sottolinea il fatto che Dio ha voluto fargli incontrare i filosofi prima che egli familiarizzasse con

la Scrittura per fargli comprendere la differenza tra la “presunzione” e la “confessione”, tra coloro che vedono la patria e la via (via humilitatis), che altro non è che il Verbo incarnato. In questa seconda fase si inserisce l’approccio con l’apostolo Paolo e l’individuazione, prima, senza l’adesione, del Cristo mediatore e salvatore, e poi con l’adesione di tutta la sua vita.

Cristo in Agostino pastore. L’influsso di Paolo.

Agostino nel 391 è prete e nel 395 è vescovo. Rispetto a quando era giunto per la prima volta ad Ippona, egli ha dovuto mutare completamente il suo orizzonte. D’ora in poi le sue occupazioni e preoccupazioni sono tutte finalizzate al bene della comunità cristiana, di cui si sente custode e servo. D’ora in poi egli non si preoccuperà della sua perfezione interiore ma la sua attenzione sarà unicamente concentrata sulla salvezza dei fedeli che gli sono stati affidati.

Fra il 396 e il 397 egli scrive un’operetta, intitolata De agone cristiano,  una sorta di manualetto per preservare i fedeli dalle eresie correnti. La prima parte è un invito rivolto ai cristiani laici, e non a monaci, a considerare la vita cristiana una vera e propria lotta che occorre ingaggiare contro il demonio e le forze del male. Indirettamente potrebbe essere considerata, per un verso, una delle più antiche e più belle testimonianze della dignità dello stato laicale di vita cristiana, dopo laLettera a Diogneto, e dall’altro verso, anticipa l’Imitazione di Cristo (anch’essa di stampo agostiniano), perché è un continuo e pressante invito a imitare Cristo. La lotta contro il demonio e l’imitazione di Cristo non sono due temi ma un unico tema: si vince il diavolo imitando Cristo. Si vince la superbia, il peggiore dei mali, in cui è maestro il diavolo con l’umiltà e la povertà del Figlio di Dio.

Nel De agone christiano la presenza dell’apostolo Paolo è davvero massiccia: nei 33 capitoletti ricorrono ben 38 citazioni paoline di cui 8 di Efesini.

Ed ecco l’itinerario ascetico che Agostino propone ai suoi fedeli, tutto di sapore paolino:

Chi ha vinto il diavolo per primo è Cristo. Egli, l’Unigenito, il Verbo per mezzo del quale tutte le cose sono state create, ha vinto il diavolo. Come? Assumendo l’umana natura (capp. 1-10). Cristo ha vinto perché, assumendo l’umana natura, ha raggiunto la radice stessa del male: L’umanità del Figlio di Dio è l’unica e vera medicina per l’uomo (cap. 11). La cristologia che affiora nel De agone e che diventerà la cristologia propriamente agostiniana si può riassumere nell’espressione Deus humilis (espressione tanto cara al mio prof. Basil Studer). La nostra avversione a Dio, causata dall’orgoglio, viene abolita mediante l’umiltà del Figlio di Dio. Ecco alcuni passaggi del De agone che fissano i contorni della cristologia agostiniana:
“Si mostrava a noi, infatti, a quale fragilità l’uomo era giunto con la sua colpa,       e da quale, fragilità era liberato con l’aiuto divino. Perciò il Figlio assunse      l’umana natura\ ed in essa ha sofferto da uomo. Questo rimedio a favore degli       uomini è così grande che più non si può immaginare. Quale superbia si può sanare,       se non si sana con l’umiltà del Figlio di Dio? Quale avarizia si può sanare, se non      si sana con la povertà del Figlio di Dio? Quale iracondia si può sanare, se non si sana       con la pazienza del Figlio di Dio?Quale empietà si può sanare, se non si sana con la carità     del Figlio di Dio? Infine, quale timidezza si può sanare, se non si sana con la risurrezione      del corpo di Cristo Signore?”( 11,12).

La cristologia agostiniana, man mano che il ministero pastorale si intensifica e si amplia, man mano che gli scritti di carattere pastorale e dottrinale aumentano, amplia sempre di più i suoi orizzonti, ma si mantiene saldamente agganciata sulla sponda paolina e giovannea.

Nella controversia donatista, Agostino intreccia come fa l’apostolo Paolo nella prima lettera ai Corinzi, la cristologia con l’ecclesiologia, il Cristo con le sue membra (il Christus totus); nel De civitate Dei e nella controversia pelagiana sottolinea il ruolo della mediazione di Cristo (cf. 1Tm 2,5: “Uno solo, infatti è Dio e uno solo il Mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Gesù Cristo”).

Soprattutto nella controversia pelagiana affiorano i tratti più paolini della cristologia e della soteriologia agostiniana: oltre l’unicità e l’universalità della mediazione di Cristo, l’unicità e l’universalità della salvezza di Cristo ( di contro all’universalità del peccato di Adamo), la necessità e l’universalità della grazia di Cristo.

Nel De peccatorum meritis et remissione, soltanto nel primo libro (su tre libri), ricorrono 100 citazioni paoline e 53 soltanto della lettera ai Romani. Nel cap. 15 Agostino sviluppa il parallelismo paolino Adamo-Cristo. Nessuno è generato senza Adamo, nessuno è rigenerato senza Cristo.
“Al contrario, se in tanto il Cristo è quell’Uno in cui tutti vengono giustificati in quanto      a fare giusti non è solo la sua imitazione, ma la grazia che rigenera per mezzo dello Spirito,      anche Adamo in tanto è quell’unico in cui tutti peccarono in quanto a fare peccatori non è solo     la sua imitazione, ma anche una pena insita nella generazione carnale” (15,19).
Dicevo che la cristologia agostiniana, soprattutto in riferimento alla teologia della grazia, si muove fra le due sponde paolina e giovannea. Un esempio, fra i tantissimi, è il seguente testo del De peccatorum meriti set remissione:

“…noi siamo nati nella carne del peccato (Rm8,3), egli è nato invece in una carne somigliante a quella del peccato; noi siamo nati non solo
da carne e da sangue (Gv 1,13) ma anche da volere di uomo e da volere di carne, egli invece è nato da carne e dasangue soltanto, non da volere di uomo né da volere di carne,  ma da Dio. Quindi noi siamo nati per morire a causa del peccato ed egli è nato senza peccato per morire per noi…..(circa la sua inferiorità e superiorità e la nostra inferiorità e superiorità) Noi infatti diventeremo figli di Dio per sua grazia, egli era           figlio di Dio da sempre per natura…Noi saremo partecipi della vita eterna, egli è la vita eterna” (2,24,38).

Riflessioni conclusive

L’ultimo testo ci offre lo spunto per vedere quali sono gli elementi propriamente paolini che entrano nella cristologia agostiniana e come vengono armonizzati con gli altri testi del N. T., in particolare con il IV Vangelo.

Elementi propri paolini: il Cristo morto e risorto.

Elementi propri giovannei: il Verbo fatto carne.

Armonizzazione: l’umiltà dell’incarnazione. Dove l’umiltà di provenienza paolina (la follia della croce) si armonizza con l’incarnazione di provenienza non paolina ma giovannea.

Il fulcro della cristologia paolina è la morte e risurrezione di Cristo, non l’incarnazione.

Il fulcro della cristologia agostiniana è invece l’incarnazione. Come del resto lo è nei grandi Padri della Chiesa soprattutto orientali. Pensiamo ad esempio ad Atanasio che, nella difesa del dogma niceno, vede nell’incarnazione di Cristo, l’elemento della divinizzazione dell’uomo: incarnazione divinizzante. Il Verbo che s’incarna, proprio perché è veramente Dio rende possibile la divinizzazione dell’uomo. Pensiamo anche a S. Ilario di Poitiers, la cui teologia risente molto di quella orientale, a causa dell’esilio in oriente. S. Ilario parla di incarnazione glorificante. Il Verbo divino nell’incarnazione rinuncia alla gloria per portare tutta l’umanità alla gloria.

La Chiesa è così il corpus gloriosus Christi.

L’incarnazione come elemento fondante della visione di Cristo, in Agostino, non si spiega per motivi di controversie. In Atanasio e in Ilario tale centralità si spiega per motivi antiariani.

Per Agostino il motivo, come egli stesso afferma nelle Confessioni, è nei filosofi platonici, che, se da una parte lo avevano aiutato a trovare Dio, il Verbo divino, in quanto Patria, dall’altra parte, rigettando sdegnosamente l’incarnazione del Verbo, gli avevano nascosto la via per raggiungere

la Patria, cioè il Verbo incarnato.

Per i Padri greci, l’incarnazione manifesta la divinizzazione dell’uomo, per Agostino l’umiltà di Dio. La potenza salvifica che Paolo vede nella croce di Cristo, Agostino vede nell’umanità di Cristo, vera e unica medicina per la guarigione dell’uomo dal veleno del peccato.

Negli scritti antipelagiani, l’accostamento a Paolo e molto accentuato. Con Paolo Agostino condivide la teoria dell’universalità del peccato dedotta dall’universalità della redenzione di Cristo.

Nella Lettera ai Romani, Paolo espone l’argomento dell’universalità del peccato, senza indagare i presupposti teorici, facendo capire che il male irrompe nella vita individuale e sociale ingabbiando singoli uomini e masse umane nei suoi tentacoli in un soffocante abbraccio mortale. Paolo potè permettersi una simile e brutale franchezza nella personificazione di questo potere del peccato solo perché era convinto che il vangelo che egli proclamava conteneva il mezzo, l’antitodo per affrontarlo e combatterlo.

Con Agostino siamo sulla stessa lunghezza d’onda. Egli è costretto a respingere le tesi pelagiane  che riducevano la causa del peccato solo a un cattivo esempio e a una scelta della volontà dell’individuo,  e ad argomentare, sulla base della Scrittura, in particolare di S. Paolo, e della tradizione della Chiesa,  sulla trasmissione del peccato e sulla sua universalità, facendo leva, come Paolo, non su una visione pessimistica della natura umana, ma sulla potenza della redenzione di Cristo. Due espressioni paoline danno ragione e fanno sintesi della visione di Cristo in S. Agostino:

la prima, “Che cos’hai tu che non abbia ricevuto?”(1Cor 4,7) e la seconda: “dove ha abbondato il peccato ha sovrabbondato la grazia” (Rm 5,20).

Luigi Manca